導言
中國之思想學術，由孔子在春秋末年發其端，而蔓衍至戰國，史稱百家爭鳴。從五霸到七雄，大中國在政治的長期割裂以及軍事的擾攘不安中，逐漸蘊釀出一種大一統的情緒與願景 。相應於此，戰國末期的思想家，如荀子、韓非子、老莊後學、鄒衍等，無不在其思想論著中都展現了擷取、融匯各家思想以求完滿的企圖心，直至呂不韋事先看透了秦國一統天下的局勢，於是出現了《呂氏春秋》這樣一部欲以諸家之長匯構出一個包含心性、宇宙，進而下落到現實個人養生以及政治群體各個層面的思想巨著。終究，秦國首先在現實政治上完成了大一統的野心，然而不待二十年遂又為漢所代。漢初君王與眾臣目睹秦朝大一統的旋起旋滅，對於大一統的政治格局是否真能長久維持，都懷著某種程度上的惶恐。反映在歷史中，漢初從高祖至武帝七十餘年，即經過數次治國方針的轉變，至於董仲舒才確立儒學在此後近兩千年中國思想學術上的正統地位，大一統的王朝才終於有了一個穩定的政治方向。
本篇報告即由秦朝至漢初的歷史脈絡，梳理這段思想史中，是如何由百家綜匯的《呂氏春秋》，中間經歷了漢初若干思想家們的啟蒙與創發，最後始轉出董仲舒〈賢良對策〉以及《春秋繁露》的儒家大一統格局。文中對於各個思想家的整體思想架構並不通盤著墨，而是試著抽繹出其中對於轉出儒家大一統格局有所加成的部分，特別留心於歷史與政治理論的課題，觀察此一結果的必然性何在。全文新意鮮少而破陋，架構主要來自課堂間老師的發明所整理而成，並參考若干思想史書籍，而主要仍以徐復觀的《兩漢思想史》 為多。
大一統的意識與法家思想的轉折
誠如勞思光先生所說，秦帝國即是標準的法家政治實行的產物。 事實上，在春秋戰國的百家思想，恐怕也只有法家的一套理論真能受國君青睞而在現實政治上有所發揮，他們提出的主張現實感本來就較強 。然而，法家此類「強力」而致的成績，不從內在而從外部去規範、脅迫、用刑的結果，勢必不是長久之策。不同於秦始皇執法家所言二柄用之而不曉其害，眼見天下即將為秦所統一的相國呂不韋及其賓客，在暗中準備徐圖大舉的同時，卻洞見了這層隱憂。是以《呂氏春秋》中，十二紀八覽六論雜取百家，刻意要和以法家為首腦的秦政分途。《漢書．藝文志》：「雜家者流，蓋出於議官，兼儒墨，合名法。知國體之有此，見王治之無不貫。」自其所言，可知雜家的格局並不卑下，亦可企及「王治」，《呂氏春秋》也的確自有其野心，〈序意〉篇云：
上揆之天，下驗之地，中審之人。若此則是非、可不可無所遁矣。
其格局如此；然而漢志下文續之曰：「蕩者為此，則漫羨無所歸心。」則雜家的流弊卻也正是無所宗主，甚至是內容相互牴啎。《呂氏春秋》雖然說不上明顯有所宗主，但其中也是有意識地去取各家說法 ，其中最顯著的，莫過於在法家方面。《呂氏春秋》不反對法的效用，也不反對變法，但其反對法家一味授予君主在法律之上且可以恣意執法的政治地位：
故治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國。世易時移，變法宜矣。〈察今〉
法也者眾之所同也，賢不肖之所以齊力也。謀出乎不可用，事出乎不可同，此為先王之所舍也。〈處方〉
由此可見《呂氏春秋》為漢代儒統所開的其中一個方向，即是對於秦朝為兼併、強國採取的專制統治與嚴刑酷罰，首度從統治策略上做出一個轉頭的思考方向。對於專制統治與嚴刑酷罰做出反省當然不始於《呂氏春秋》，但在《呂氏春秋》中之所以具有指標性意義，在於秦國之所以能成為大一統的主導者，正自商鞅起用法家以富國強兵，這是應對於諸侯割據的天下局勢所採取的手段；如今即將面對一個大一統的天下，正其所謂「世易時移」之時，對於自己所以能統一天下的工具與手段進行反省，甚而因應時勢轉變而做出一部分的捨棄，其中意義當然是迥異於亂世之中疾呼兼愛天下，任德棄法的。在反思法家政治的同時，《呂氏春秋》同時也引入了許多的儒家思想以補之：〈勸學〉、〈尊師〉開教育理念；〈至忠〉、〈至廉〉倡美德之貴；〈知士〉、〈審己〉講審能用賢。這些都隱然伏下漢代儒統方向的種子。另一方面，《呂氏春秋》也納入道家養生全性的思想，其節欲不從理性本身的克制來達成，而是主張節欲本身就「適於情」，對於情欲本身是肯定的：
天生人而使貪有欲，欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情。〈情欲〉
對於一部用以應對大一統天下的治國寶典來說，這當然不是對黔首黎民的發言，而是欲以節制君主權力的恣使所加入的理論；相對於限制君主本身，《呂氏春秋》的養生觀念也用到愛民的施為上，〈孟春紀〉以下的〈本生〉、〈貴公〉，以及〈仲春紀〉以下的〈貴生〉，都是在闡述這方面的理論：
始生之者，天也。養成之者，人也。能養天之所主而勿纓之，謂之天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也，官者以全生也。〈本生〉
《呂氏春秋》援引道家思想而黜其放縱恣肆者，正可見其欲以限縮君主專制以全眾生的用心，這在進入第二次大一統之漢代，依然是每個思想家所共有的思想趨勢。勞思光痛斥秦漢以來道家「形而下化」，徐復觀先生也稱之「墮退」，這些批評都不無道理；但也誠如徐先生所言，如能察其背後之用心，則我們必然會改之以無比的崇敬之心來重新看待這樣的思想轉變。
在儒道法之外，《呂氏春秋》對於漢代學術與政治影響更重大的另一面向，乃在於其承自鄒衍學說的〈十二紀紀首〉，而徐復觀先生於此特有精闢的見解，且認為〈十二紀紀首〉為《呂氏春秋》思想架構的主幹。今觀《史記》亦以十二本紀為全書大綱，且參驗章實齋《校讎通義》云：「太史公全學《呂氏春秋》。」可知徐先生所大致不錯。《呂氏春秋》採鄒衍之說大致有二：其一，以五德終始詮釋政權轉移和天命思想；其二，以陰陽消息湊合政策施行，進一步給予統治者壓力。政權的轉移所引起的天命疑慮是相當古老的課題，自周承殷商而起，就對於天命作了大大的一番省思；而戰國末期的鄒衍以其五德終始說醞釀了代周而起的天命解釋，呂不韋及其門客身為大一統主導者秦國的一份子，自然要抓緊了五德終始的理論以自正秦國兼併天下的合理性；而當下一次輪到漢代秦而興時，漢主依然持此說以安己心，可見其影響之深了。但天命與政權的合理性畢竟是虛的想像，《呂氏春秋》著墨更大的部分，實在以陰陽融入政治之中，而言「時令」。據徐復觀先生的研究，《呂氏春秋》的〈十二紀紀首〉乃承《大戴記．夏小正》之開端，順著《周書》的〈周月〉、〈時訓〉的發展而來，在〈十二紀紀首〉後更有《小戴記》的〈月令〉。〈夏小正〉反映了原始社會農業觀照自然四時的紀錄，至《周書》則進一步將自然異象附會到政治施為的成敗上，自然異象影響人為政治，人只能處於被動；到了《呂氏春秋》，則完全扭轉過來，君主主動的施政得時與否，自然會因此反應出異象或災難：
孟春行夏令，則風雨不時，草木旱槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿並興；行冬令，則水潦爲敗，霜雪大摯，首種不入。〈孟春紀〉
「時令」的觀念既然出自原始農業生活的自然觀察紀錄，其目的自然是要君主「勿奪民時」，讓國家的經濟基礎與生產運作能夠各順著四時中最有利的時機來進行，所謂春生、夏養、秋收、冬藏，「與元同氣」最原本的概念正該只是如此，但從《周書》以至《呂氏春秋》，直到董仲舒，他們把這個陰陽五行的格局拓展得太大，凡舉軍事、教育、祭祀……等純粹人為的政治活動，都扯在一起 ，這就造成了不必要的麻煩，西漢中期開始盛行的各種讖緯，皆多少由此獲得啟發。但此處仍要指出的是，雖然《呂氏春秋》中的天人關係，人已經處於主動的地位，但是此一機械式的感應中，自然的異象並無「懲罰」、「警示」的意識在其中，亦即非人格天；至於董仲舒，才建立了一套頗有矛盾的人格天的天人感應理論。
總之，由呂不韋及其門客所撰的《呂氏春秋》，首度大規模地收束百家之言，對於秦朝兼併天下的軍事行動，似乎亦欲博採天下的治平之論與之響應。而對於漢代儒統產生重大的影響，可從兩方面看：第一是首度對應於大一統的局勢而揚棄法家一部份用於分裂世局的偏激思想，並以儒、道為主的各家思想來補救；第二是繼承鄒衍學派的陰陽五行思想，找回原始農業社會對於天的情感與之相配，開啟了「與元同氣」的政治原則，在正面與反面予以漢代天人感應的儒學不可估量的啟發。其後，在大一統政治上亦能以博取百家，建構出全面系統的，自要屬劉安及其門客所著之《淮南子》。然而，在兩者之間，還有陸賈以及賈誼兩位重要的思想人物，順著時間脈絡，在此先談談這兩位。
漢文化六藝之啟蒙
《呂氏春秋》對於秦帝國嚴酷的法治思想首先進行了分道揚鑣的割離主張，然而呂不韋的野心很快的就為秦始皇所斬絕，秦十年隨即又有逐客令，而焚書、坑儒續之，可見秦帝國的政治施為到底還是直向法家看齊，如賈誼〈治安策〉所言：
使趙高傅胡亥而教之獄，所習者非斬劓人則夷人之三族也。故胡亥今日即位而明日射人，忠諫者謂之誹謗，深計者謂之妖言，其視殺人若艾草菅然。
這段讀來令人惴慄的文字恐怕離現實差不了多遠，所以不久後天下討秦者蠭然而起。從秦帝國統一天下，直至漢高祖劉邦斬殺項羽而確立漢帝國的政權，前後應不超過二十年。劉邦及隨其取天下的將相功臣，幾乎人人都是親身目睹了秦帝國的暴起暴亡，是以對法家理天下的諸般殘酷施為在思想上幾乎是反射性的揚棄。但在此要指出的是，雖然人人噤口不提施行秦政秦法，然而以劉邦身邊一群在公堂上猶然「飲酒妄呼」、「拔劍擊柱」的鄉間草莽，如何能在短時間內建構出一套全新而適用的政治規章？是以實際在各種法規章程上，大多仍沿秦時之舊，仍帶有若干法家色彩；但在大政策的施為上，則盡量不有擾民的舉措，使百姓們生養休息。徐復觀先生指出此時所謂的「黃老治術」只是政治上的一種實施方針，並不是思想上真正的融合，是很有道理的。
而在這個喜言黃老的時期，陸賈要算是第一個從政權的最高層——皇帝進行文化上啟蒙的大功臣。正如牟宗三先生所言，先秦的貴族封建政治雖然脫離不了政治的主觀性，但貴族政治的優點乃在於其本身有著優良的文化及教育水平，此乃其不可一筆抹煞的優點。 劉邦身為一介平民，殊無文化素養，《史記》中這位草莽皇帝口出鄙語辱罵，甚而以行動羞辱儒生的記載不一而足；然與此大異其趣者，如《漢書‧高帝紀下》十二年載：
十一月，行自淮南，過魯，以太牢祀孔子。
《古文苑》卷十錄〈漢高祖手勑太子五條〉亦載：
吾遭亂世，當秦禁學，自喜謂讀書無益。洎踐祚以來，時方省書，乃使人知作者之意。追思昔所行，多不是。
汝見蕭曹張陳諸公侯，吾同時人，倍年於汝者，皆拜。并語於汝諸弟。
漢高祖前後對於文化及文士的態度有此明顯的差異，恐怕首當歸功於陸賈。而關鍵乃盡載於《史記‧酈生陸賈列傳》：
陸生時時前說稱《詩》《書》，高帝罵之曰：「廼公居馬上而得之，安事詩書？」陸生曰：「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。……鄉使秦已并天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？」高帝不懌而有慙色，廼謂陸生曰：「試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何？及古成敗之國。」陸生廼粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。
陸賈提出「逆取而以順守之」，隱隱與《呂氏春秋》對於法家方針所做的反省呼應，就代秦而興的漢帝國來說，毋寧是切中要害的意見。而高祖被陸賈一句「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」搶白，口上不肯服輸，於是要陸賈稱述自己得天下的原因，欲以扳回一城，卻也同時給了陸賈教育這位草莽皇帝的機會。直至陸賈上書十二篇，高祖始才心悅誠服，真正領略了文化教養用於長治久安的必要性。今觀《新語》十二篇，其篇名如〈道基〉、〈無為〉、〈至德〉……等，反映了當時盛行的道家思想，而其內容事實上已部分轉入了儒家的方向，〈道基〉篇言「聖人懷仁仗義」、〈無為〉篇言「故無為者乃有為也」，而最重要的部分，更在陸賈歸納其親見秦朝暴起而轉瞬傾覆的經驗，提出歸依五經六藝的解決之道，〈道基〉篇云：
禮義不行，綱紀不立，後世衰廢。於是後聖乃定五經，明六藝，承天統地，窮本察微，原情立本，以緒人倫。……
〈鹿鳴〉以仁求其群，〈關雎〉以義鳴其雄，《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡，乾坤以仁和合，八卦以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義制忠，《禮》以仁盡節，《樂》以禮升降。仁者道之紀，義者聖之學。學之者明，失之者昏，背之者亡。
徐復觀先生言此殊異於先秦諸子以其先存的一套仁義理想哲學，再附以渺茫不可知的三皇五帝之歷史加以說解；陸賈提出的仁義，完全是貼合實際政治而後歸結出來的，由此亦可以見漢初政治學術思想的大方向，對於儒統的歸趨實乃從經驗上歸結的必然之勢。嚴可均《鐵橋漫稿‧新語敘》曰：
漢代子書，《新語》最純。最早貴仁義，賤刑威，述《詩》《書》《春秋》《論語》，紹孟、荀而開賈、董，卓然儒者之言。史遷目為辨士，未足以盡之。
雖然漢初在政治的意識上要與秦政割離，主張與民生養休息的黃老治術，但在文化上尚不足以重起爐灶，是以文制多沿用秦朝舊條。但陸賈首先從政治的最高層開始進行啟蒙，雖只有大方向而無具體措施，但可以說是替只能暫行無為，自身的文化建構上卻茫然的漢帝國，指出了一條正確的道路。
以禮為中心的政治藍圖
在黃老治術的無為下休養生息的漢帝國，歷經高祖、惠帝、呂后，而至於文帝時，雖然尚不能有足夠的力量壓制匈奴外族，基礎的國力卻已然儲備就緒。然而，休養生息的政策卻也使各地諸侯、富商豪強藉此機會壯大，進而反過來對大一統帝國造成根基上的威脅。從賈誼開始，以至董仲舒，他們的思想主張，都著眼於重新再對大一統的局面加以穩固，後世者或目以「專制政權」的擁護人，那是不能精辨他們的心意所造成的誤解。承上文所說，漢初生養休息的結果，到了文景之時，整個漢文化的建構已經有安穩的民生基礎為後盾，足以開始作實際上的起步；同時卻也有同姓諸侯王的坐大 ，以及民間富商豪強的干擾，這都有可能使大一統帝國重蹈政局分割的戰國時代，賈誼〈治安策〉言時勢：
其異姓負彊而動者，漢已幸勝之矣，又不易其所以然。同姓襲是跡而動，既有徵矣，其埶盡又復然。殃禍之變，未知所移，明帝處之尚不能以安，後世將如之何？……
今民賣僮者，為之繡衣絲履偏諸緣，內之閑中，是古天子君服，所以廟而不宴者也，而庶人得以衣婢妾。白縠之表，薄紈之裏，緁以偏諸，美者黼繡，是古天子之服，今富人大賈嘉會召客者以被牆。古者以奉一帝一后而節適，今庶人屋壁得為帝服，倡優下賤得為后飾，然而天下不屈者，殆未有也。……
俗至大不敬也，至亡等也，至冒上也，進計者猶曰毋為，可為長太息者此也！
賈誼極力反對繼續以無為作施政方針，對於大一統局面的維持乃深有智識之見。至於這些動搖皇帝最高領導地位的諸侯及奢侈僭越身分的富商們，他一方面擷取了法家具有強制力性質的思想政策，一方面也援引儒家之「禮」的概念做為勸導。他以法家的角度，主張對於諸侯王要採取強硬的約制手段：
屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至於髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權埶法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用而欲嬰以芒刃，臣以為不缺則折。
而實際的政策面上，就在「莫若眾建諸侯而少其力」。這些意見說到了文帝的心坎裡，歷經晁錯、主父偃相繼地推動，終於在武帝畢其功，分權的陰謀其實都含有法家權術的意味在裡頭。然而，承自《呂氏春秋》以來，對於儒統的趨勢並未消失，眾建諸侯畢竟也是權宜之計，相對於法家的強硬，賈誼更拿出了儒家的「禮」來調和。徐復觀先生指出，賈誼以「禮」作為理想政治藍圖的中心，是無所承，後無所繼的瑰瑋架構。文景之時好用法家之術，不過是取到了賈誼思想表面用以應急的措施，對於其內在規模宏大的禮治世界，則無心窺探。賈誼之「禮」的內涵，須以「等差」的概念來把握：
今四維猶未備也，故姦人幾幸，而眾心疑惑。豈如今定經制，令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其宜。姦人無所幾幸，而群臣眾信。上不疑惑。此業一定，世世常安而後有所持循矣。
人主之尊譬如堂，群臣如陛，眾庶如地。故陛九級上，廉遠地，則堂高；陛亡級，廉近地，則堂卑。高者難攀，卑者易陵，理埶然也。
由此可見賈誼的「禮」是由等級之差所架構出來社會體制，根據不同的身分階級，本分不同，甚至處置方式也會不同：
君之寵臣雖或有過，刑戮之罪不加其身者，尊君之故也。此所以為主上豫遠不敬也，所以體貌大臣而厲其節也。……
古者禮不及庶人，刑不至君子，所以厲寵臣之節也。
以今日法律與平等的概念看來，賈誼提出的主張似倒退回了封建、專制的保守思想，然而論者每多忽略了賈誼隨之配套的政治藍圖。今可由《新書》中的〈官人〉、〈輔佐〉、〈大政〉上下篇中稍稍檢得全幅的大概輪廓。蓋賈誼一方面在現實政治上要突出皇權的最高地位，另一方面卻又建立一套自行運作的行政措施，將皇帝的權力架空：
王者官人有六等：一曰師，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。〈官人〉
大相上承大義而啟治道，總百官之要以調天之宜。正身行，廣教化，脩禮樂以美風俗。兼領而和一之，以合治安。故天下失宜，國家不治，則大相之任也。〈輔佐〉
師與友，是在政治體系之外，能對於皇帝行為所有糾正、引導與啟發的身分，而〈輔佐〉篇中的大相，明顯是掌握治權的宰相，皇帝的權力在賈誼的理想政治體系中是沒有著落的。另一方面，〈大政〉篇則提出了用人任官以基層人民之評價為依據的進步思想，透過人民對於行政人員的反應來決定陞遷，此緊扣前文所述禮之「等差」概念。蓋「等差」中的階級高低，是依照施政的成績，也就是人民的滿意度為依據，據此來決定一個人的職分以及所能享有的權利。所以在這個政治結構中，階級是依據人民的意志行使來決定且流動不居的，並非出於主觀的決定。
可惜這個以「禮」為運作中心的偉大構想，在現實中並未實現，只留於《新書》中。直至大儒董仲舒出，其言禮之精詳，尚不能過賈誼。而賈誼這種一方面又要鞏固皇權於政治地位最高點，一方面又要想辦法抑制皇權無限伸展的思想架構，在董仲舒的學說中被繼承了下來，從此又可見漢代思想家在政權與治權方面不斷想獲致調節的願望。
從百家到儒統——散談秦至漢初思想大勢(下)