從百家到儒統——散談秦至漢初思想大勢(上)
從百家到儒統——散談秦至漢初思想大勢
導言
中國之思想學術，由孔子在春秋末年發其端，而蔓衍至戰國，史稱百家爭鳴。從五霸到七雄，大中國在政治的長期割裂以及軍事的擾攘不安中，逐漸蘊釀出一種大一統的情緒與願景 。相應於此，戰國末期的思想家，如荀子、韓非子、老莊後學、鄒衍等，無不在其思想論著中都展現了擷取、融匯各家思想以求完滿的企圖心，直至呂不韋事先看透了秦國一統天下的局勢，於是出現了《呂氏春秋》這樣一部欲以諸家之長匯構出一個包含心性、宇宙，進而下落到現實個人養生以及政治群體各個層面的思想巨著。終究，秦國首先在現實政治上完成了大一統的野心，然而不待二十年遂又為漢所代。漢初君王與眾臣目睹秦朝大一統的旋起旋滅，對於大一統的政治格局是否真能長久維持，都懷著某種程度上的惶恐。反映在歷史中，漢初從高祖至武帝七十餘年，即經過數次治國方針的轉變，至於董仲舒才確立儒學在此後近兩千年中國思想學術上的正統地位，大一統的王朝才終於有了一個穩定的政治方向。
本篇報告即由秦朝至漢初的歷史脈絡，梳理這段思想史中，是如何由百家綜匯的《呂氏春秋》，中間經歷了漢初若干思想家們的啟蒙與創發，最後始轉出董仲舒〈賢良對策〉以及《春秋繁露》的儒家大一統格局。文中對於各個思想家的整體思想架構並不通盤著墨，而是試著抽繹出其中對於轉出儒家大一統格局有所加成的部分，特別留心於歷史與政治理論的課題，觀察此一結果的必然性何在。全文新意鮮少而破陋，架構主要來自課堂間老師的發明所整理而成，並參考若干思想史書籍，而主要仍以徐復觀的《兩漢思想史》 為多。
大一統的意識與法家思想的轉折
誠如勞思光先生所說，秦帝國即是標準的法家政治實行的產物。 事實上，在春秋戰國的百家思想，恐怕也只有法家的一套理論真能受國君青睞而在現實政治上有所發揮，他們提出的主張現實感本來就較強 。然而，法家此類「強力」而致的成績，不從內在而從外部去規範、脅迫、用刑的結果，勢必不是長久之策。不同於秦始皇執法家所言二柄用之而不曉其害，眼見天下即將為秦所統一的相國呂不韋及其賓客，在暗中準備徐圖大舉的同時，卻洞見了這層隱憂。是以《呂氏春秋》中，十二紀八覽六論雜取百家，刻意要和以法家為首腦的秦政分途。《漢書．藝文志》：「雜家者流，蓋出於議官，兼儒墨，合名法。知國體之有此，見王治之無不貫。」自其所言，可知雜家的格局並不卑下，亦可企及「王治」，《呂氏春秋》也的確自有其野心，〈序意〉篇云：
上揆之天，下驗之地，中審之人。若此則是非、可不可無所遁矣。
其格局如此；然而漢志下文續之曰：「蕩者為此，則漫羨無所歸心。」則雜家的流弊卻也正是無所宗主，甚至是內容相互牴啎。《呂氏春秋》雖然說不上明顯有所宗主，但其中也是有意識地去取各家說法 ，其中最顯著的，莫過於在法家方面。《呂氏春秋》不反對法的效用，也不反對變法，但其反對法家一味授予君主在法律之上且可以恣意執法的政治地位：
故治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國。世易時移，變法宜矣。〈察今〉
法也者眾之所同也，賢不肖之所以齊力也。謀出乎不可用，事出乎不可同，此為先王之所舍也。〈處方〉
由此可見《呂氏春秋》為漢代儒統所開的其中一個方向，即是對於秦朝為兼併、強國採取的專制統治與嚴刑酷罰，首度從統治策略上做出一個轉頭的思考方向。對於專制統治與嚴刑酷罰做出反省當然不始於《呂氏春秋》，但在《呂氏春秋》中之所以具有指標性意義，在於秦國之所以能成為大一統的主導者，正自商鞅起用法家以富國強兵，這是應對於諸侯割據的天下局勢所採取的手段；如今即將面對一個大一統的天下，正其所謂「世易時移」之時，對於自己所以能統一天下的工具與手段進行反省，甚而因應時勢轉變而做出一部分的捨棄，其中意義當然是迥異於亂世之中疾呼兼愛天下，任德棄法的。在反思法家政治的同時，《呂氏春秋》同時也引入了許多的儒家思想以補之：〈勸學〉、〈尊師〉開教育理念；〈至忠〉、〈至廉〉倡美德之貴；〈知士〉、〈審己〉講審能用賢。這些都隱然伏下漢代儒統方向的種子。另一方面，《呂氏春秋》也納入道家養生全性的思想，其節欲不從理性本身的克制來達成，而是主張節欲本身就「適於情」，對於情欲本身是肯定的：
天生人而使貪有欲，欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情。〈情欲〉
對於一部用以應對大一統天下的治國寶典來說，這當然不是對黔首黎民的發言，而是欲以節制君主權力的恣使所加入的理論；相對於限制君主本身，《呂氏春秋》的養生觀念也用到愛民的施為上，〈孟春紀〉以下的〈本生〉、〈貴公〉，以及〈仲春紀〉以下的〈貴生〉，都是在闡述這方面的理論：
始生之者，天也。養成之者，人也。能養天之所主而勿纓之，謂之天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也，官者以全生也。〈本生〉
《呂氏春秋》援引道家思想而黜其放縱恣肆者，正可見其欲以限縮君主專制以全眾生的用心，這在進入第二次大一統之漢代，依然是每個思想家所共有的思想趨勢。勞思光痛斥秦漢以來道家「形而下化」，徐復觀先生也稱之「墮退」，這些批評都不無道理；但也誠如徐先生所言，如能察其背後之用心，則我們必然會改之以無比的崇敬之心來重新看待這樣的思想轉變。
在儒道法之外，《呂氏春秋》對於漢代學術與政治影響更重大的另一面向，乃在於其承自鄒衍學說的〈十二紀紀首〉，而徐復觀先生於此特有精闢的見解，且認為〈十二紀紀首〉為《呂氏春秋》思想架構的主幹。今觀《史記》亦以十二本紀為全書大綱，且參驗章實齋《校讎通義》云：「太史公全學《呂氏春秋》。」可知徐先生所大致不錯。《呂氏春秋》採鄒衍之說大致有二：其一，以五德終始詮釋政權轉移和天命思想；其二，以陰陽消息湊合政策施行，進一步給予統治者壓力。政權的轉移所引起的天命疑慮是相當古老的課題，自周承殷商而起，就對於天命作了大大的一番省思；而戰國末期的鄒衍以其五德終始說醞釀了代周而起的天命解釋，呂不韋及其門客身為大一統主導者秦國的一份子，自然要抓緊了五德終始的理論以自正秦國兼併天下的合理性；而當下一次輪到漢代秦而興時，漢主依然持此說以安己心，可見其影響之深了。但天命與政權的合理性畢竟是虛的想像，《呂氏春秋》著墨更大的部分，實在以陰陽融入政治之中，而言「時令」。據徐復觀先生的研究，《呂氏春秋》的〈十二紀紀首〉乃承《大戴記．夏小正》之開端，順著《周書》的〈周月〉、〈時訓〉的發展而來，在〈十二紀紀首〉後更有《小戴記》的〈月令〉。〈夏小正〉反映了原始社會農業觀照自然四時的紀錄，至《周書》則進一步將自然異象附會到政治施為的成敗上，自然異象影響人為政治，人只能處於被動；到了《呂氏春秋》，則完全扭轉過來，君主主動的施政得時與否，自然會因此反應出異象或災難：
孟春行夏令，則風雨不時，草木旱槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿並興；行冬令，則水潦爲敗，霜雪大摯，首種不入。〈孟春紀〉
「時令」的觀念既然出自原始農業生活的自然觀察紀錄，其目的自然是要君主「勿奪民時」，讓國家的經濟基礎與生產運作能夠各順著四時中最有利的時機來進行，所謂春生、夏養、秋收、冬藏，「與元同氣」最原本的概念正該只是如此，但從《周書》以至《呂氏春秋》，直到董仲舒，他們把這個陰陽五行的格局拓展得太大，凡舉軍事、教育、祭祀……等純粹人為的政治活動，都扯在一起 ，這就造成了不必要的麻煩，西漢中期開始盛行的各種讖緯，皆多少由此獲得啟發。但此處仍要指出的是，雖然《呂氏春秋》中的天人關係，人已經處於主動的地位，但是此一機械式的感應中，自然的異象並無「懲罰」、「警示」的意識在其中，亦即非人格天；至於董仲舒，才建立了一套頗有矛盾的人格天的天人感應理論。
總之，由呂不韋及其門客所撰的《呂氏春秋》，首度大規模地收束百家之言，對於秦朝兼併天下的軍事行動，似乎亦欲博採天下的治平之論與之響應。而對於漢代儒統產生重大的影響，可從兩方面看：第一是首度對應於大一統的局勢而揚棄法家一部份用於分裂世局的偏激思想，並以儒、道為主的各家思想來補救；第二是繼承鄒衍學派的陰陽五行思想，找回原始農業社會對於天的情感與之相配，開啟了「與元同氣」的政治原則，在正面與反面予以漢代天人感應的儒學不可估量的啟發。其後，在大一統政治上亦能以博取百家，建構出全面系統的，自要屬劉安及其門客所著之《淮南子》。然而，在兩者之間，還有陸賈以及賈誼兩位重要的思想人物，順著時間脈絡，在此先談談這兩位。
漢文化六藝之啟蒙
《呂氏春秋》對於秦帝國嚴酷的法治思想首先進行了分道揚鑣的割離主張，然而呂不韋的野心很快的就為秦始皇所斬絕，秦十年隨即又有逐客令，而焚書、坑儒續之，可見秦帝國的政治施為到底還是直向法家看齊，如賈誼〈治安策〉所言：
使趙高傅胡亥而教之獄，所習者非斬劓人則夷人之三族也。故胡亥今日即位而明日射人，忠諫者謂之誹謗，深計者謂之妖言，其視殺人若艾草菅然。
這段讀來令人惴慄的文字恐怕離現實差不了多遠，所以不久後天下討秦者蠭然而起。從秦帝國統一天下，直至漢高祖劉邦斬殺項羽而確立漢帝國的政權，前後應不超過二十年。劉邦及隨其取天下的將相功臣，幾乎人人都是親身目睹了秦帝國的暴起暴亡，是以對法家理天下的諸般殘酷施為在思想上幾乎是反射性的揚棄。但在此要指出的是，雖然人人噤口不提施行秦政秦法，然而以劉邦身邊一群在公堂上猶然「飲酒妄呼」、「拔劍擊柱」的鄉間草莽，如何能在短時間內建構出一套全新而適用的政治規章？是以實際在各種法規章程上，大多仍沿秦時之舊，仍帶有若干法家色彩；但在大政策的施為上，則盡量不有擾民的舉措，使百姓們生養休息。徐復觀先生指出此時所謂的「黃老治術」只是政治上的一種實施方針，並不是思想上真正的融合，是很有道理的。
而在這個喜言黃老的時期，陸賈要算是第一個從政權的最高層——皇帝進行文化上啟蒙的大功臣。正如牟宗三先生所言，先秦的貴族封建政治雖然脫離不了政治的主觀性，但貴族政治的優點乃在於其本身有著優良的文化及教育水平，此乃其不可一筆抹煞的優點。 劉邦身為一介平民，殊無文化素養，《史記》中這位草莽皇帝口出鄙語辱罵，甚而以行動羞辱儒生的記載不一而足；然與此大異其趣者，如《漢書‧高帝紀下》十二年載：
十一月，行自淮南，過魯，以太牢祀孔子。
《古文苑》卷十錄〈漢高祖手勑太子五條〉亦載：
吾遭亂世，當秦禁學，自喜謂讀書無益。洎踐祚以來，時方省書，乃使人知作者之意。追思昔所行，多不是。
汝見蕭曹張陳諸公侯，吾同時人，倍年於汝者，皆拜。并語於汝諸弟。
漢高祖前後對於文化及文士的態度有此明顯的差異，恐怕首當歸功於陸賈。而關鍵乃盡載於《史記‧酈生陸賈列傳》：
陸生時時前說稱《詩》《書》，高帝罵之曰：「廼公居馬上而得之，安事詩書？」陸生曰：「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。……鄉使秦已并天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？」高帝不懌而有慙色，廼謂陸生曰：「試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何？及古成敗之國。」陸生廼粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。
陸賈提出「逆取而以順守之」，隱隱與《呂氏春秋》對於法家方針所做的反省呼應，就代秦而興的漢帝國來說，毋寧是切中要害的意見。而高祖被陸賈一句「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」搶白，口上不肯服輸，於是要陸賈稱述自己得天下的原因，欲以扳回一城，卻也同時給了陸賈教育這位草莽皇帝的機會。直至陸賈上書十二篇，高祖始才心悅誠服，真正領略了文化教養用於長治久安的必要性。今觀《新語》十二篇，其篇名如〈道基〉、〈無為〉、〈至德〉……等，反映了當時盛行的道家思想，而其內容事實上已部分轉入了儒家的方向，〈道基〉篇言「聖人懷仁仗義」、〈無為〉篇言「故無為者乃有為也」，而最重要的部分，更在陸賈歸納其親見秦朝暴起而轉瞬傾覆的經驗，提出歸依五經六藝的解決之道，〈道基〉篇云：
禮義不行，綱紀不立，後世衰廢。於是後聖乃定五經，明六藝，承天統地，窮本察微，原情立本，以緒人倫。……
〈鹿鳴〉以仁求其群，〈關雎〉以義鳴其雄，《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡，乾坤以仁和合，八卦以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義制忠，《禮》以仁盡節，《樂》以禮升降。仁者道之紀，義者聖之學。學之者明，失之者昏，背之者亡。
徐復觀先生言此殊異於先秦諸子以其先存的一套仁義理想哲學，再附以渺茫不可知的三皇五帝之歷史加以說解；陸賈提出的仁義，完全是貼合實際政治而後歸結出來的，由此亦可以見漢初政治學術思想的大方向，對於儒統的歸趨實乃從經驗上歸結的必然之勢。嚴可均《鐵橋漫稿‧新語敘》曰：
漢代子書，《新語》最純。最早貴仁義，賤刑威，述《詩》《書》《春秋》《論語》，紹孟、荀而開賈、董，卓然儒者之言。史遷目為辨士，未足以盡之。
雖然漢初在政治的意識上要與秦政割離，主張與民生養休息的黃老治術，但在文化上尚不足以重起爐灶，是以文制多沿用秦朝舊條。但陸賈首先從政治的最高層開始進行啟蒙，雖只有大方向而無具體措施，但可以說是替只能暫行無為，自身的文化建構上卻茫然的漢帝國，指出了一條正確的道路。
以禮為中心的政治藍圖
在黃老治術的無為下休養生息的漢帝國，歷經高祖、惠帝、呂后，而至於文帝時，雖然尚不能有足夠的力量壓制匈奴外族，基礎的國力卻已然儲備就緒。然而，休養生息的政策卻也使各地諸侯、富商豪強藉此機會壯大，進而反過來對大一統帝國造成根基上的威脅。從賈誼開始，以至董仲舒，他們的思想主張，都著眼於重新再對大一統的局面加以穩固，後世者或目以「專制政權」的擁護人，那是不能精辨他們的心意所造成的誤解。承上文所說，漢初生養休息的結果，到了文景之時，整個漢文化的建構已經有安穩的民生基礎為後盾，足以開始作實際上的起步；同時卻也有同姓諸侯王的坐大 ，以及民間富商豪強的干擾，這都有可能使大一統帝國重蹈政局分割的戰國時代，賈誼〈治安策〉言時勢：
其異姓負彊而動者，漢已幸勝之矣，又不易其所以然。同姓襲是跡而動，既有徵矣，其埶盡又復然。殃禍之變，未知所移，明帝處之尚不能以安，後世將如之何？……
今民賣僮者，為之繡衣絲履偏諸緣，內之閑中，是古天子君服，所以廟而不宴者也，而庶人得以衣婢妾。白縠之表，薄紈之裏，緁以偏諸，美者黼繡，是古天子之服，今富人大賈嘉會召客者以被牆。古者以奉一帝一后而節適，今庶人屋壁得為帝服，倡優下賤得為后飾，然而天下不屈者，殆未有也。……
俗至大不敬也，至亡等也，至冒上也，進計者猶曰毋為，可為長太息者此也！
賈誼極力反對繼續以無為作施政方針，對於大一統局面的維持乃深有智識之見。至於這些動搖皇帝最高領導地位的諸侯及奢侈僭越身分的富商們，他一方面擷取了法家具有強制力性質的思想政策，一方面也援引儒家之「禮」的概念做為勸導。他以法家的角度，主張對於諸侯王要採取強硬的約制手段：
屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至於髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權埶法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用而欲嬰以芒刃，臣以為不缺則折。
而實際的政策面上，就在「莫若眾建諸侯而少其力」。這些意見說到了文帝的心坎裡，歷經晁錯、主父偃相繼地推動，終於在武帝畢其功，分權的陰謀其實都含有法家權術的意味在裡頭。然而，承自《呂氏春秋》以來，對於儒統的趨勢並未消失，眾建諸侯畢竟也是權宜之計，相對於法家的強硬，賈誼更拿出了儒家的「禮」來調和。徐復觀先生指出，賈誼以「禮」作為理想政治藍圖的中心，是無所承，後無所繼的瑰瑋架構。文景之時好用法家之術，不過是取到了賈誼思想表面用以應急的措施，對於其內在規模宏大的禮治世界，則無心窺探。賈誼之「禮」的內涵，須以「等差」的概念來把握：
今四維猶未備也，故姦人幾幸，而眾心疑惑。豈如今定經制，令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其宜。姦人無所幾幸，而群臣眾信。上不疑惑。此業一定，世世常安而後有所持循矣。
人主之尊譬如堂，群臣如陛，眾庶如地。故陛九級上，廉遠地，則堂高；陛亡級，廉近地，則堂卑。高者難攀，卑者易陵，理埶然也。
由此可見賈誼的「禮」是由等級之差所架構出來社會體制，根據不同的身分階級，本分不同，甚至處置方式也會不同：
君之寵臣雖或有過，刑戮之罪不加其身者，尊君之故也。此所以為主上豫遠不敬也，所以體貌大臣而厲其節也。……
古者禮不及庶人，刑不至君子，所以厲寵臣之節也。
以今日法律與平等的概念看來，賈誼提出的主張似倒退回了封建、專制的保守思想，然而論者每多忽略了賈誼隨之配套的政治藍圖。今可由《新書》中的〈官人〉、〈輔佐〉、〈大政〉上下篇中稍稍檢得全幅的大概輪廓。蓋賈誼一方面在現實政治上要突出皇權的最高地位，另一方面卻又建立一套自行運作的行政措施，將皇帝的權力架空：
王者官人有六等：一曰師，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。〈官人〉
大相上承大義而啟治道，總百官之要以調天之宜。正身行，廣教化，脩禮樂以美風俗。兼領而和一之，以合治安。故天下失宜，國家不治，則大相之任也。〈輔佐〉
師與友，是在政治體系之外，能對於皇帝行為所有糾正、引導與啟發的身分，而〈輔佐〉篇中的大相，明顯是掌握治權的宰相，皇帝的權力在賈誼的理想政治體系中是沒有著落的。另一方面，〈大政〉篇則提出了用人任官以基層人民之評價為依據的進步思想，透過人民對於行政人員的反應來決定陞遷，此緊扣前文所述禮之「等差」概念。蓋「等差」中的階級高低，是依照施政的成績，也就是人民的滿意度為依據，據此來決定一個人的職分以及所能享有的權利。所以在這個政治結構中，階級是依據人民的意志行使來決定且流動不居的，並非出於主觀的決定。
可惜這個以「禮」為運作中心的偉大構想，在現實中並未實現，只留於《新書》中。直至大儒董仲舒出，其言禮之精詳，尚不能過賈誼。而賈誼這種一方面又要鞏固皇權於政治地位最高點，一方面又要想辦法抑制皇權無限伸展的思想架構，在董仲舒的學說中被繼承了下來，從此又可見漢代思想家在政權與治權方面不斷想獲致調節的願望。
漢代百家言的成績與儒統蘊緒脈絡之異數
文景以至於漢武帝，一步一步地對於諸侯王進行裁伐，從淮南王劉長的冤獄，到平定吳楚七國之亂，只是又一次證實以法家之裁制所必然引發的動盪。而身居景武之時的劉長之子劉安繼為淮南王，自然成為中央朝廷所忌疑的對象。劉安及其賓客為了消解此一緊張的對立狀態，主動向武帝進上《淮南鴻烈內篇》一書，以效款款之忠。然據《漢書‧淮南衡山濟北王傳》所載，武帝不過「愛秘之」，反不如同時以〈賢良對策〉為博士的董仲舒那樣受到重視。我以為這除了政治上的原因以外，更是由於劉安及其賓客感受到政治上的脅迫而衍生出的政治主張，本身就和中央朝廷的集權願望相悖之故。
據〈要略〉自言：「天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣。」則《淮南子》實上繼於呂不韋及其賓客所撰《呂氏春秋》的總結精神與規格，只是《淮南子》結構則更加精密化，篇章的佈置也顯得較有系統，不再似《呂氏春秋》那般苦惱於八覽六論之格局而招致「湊數」之譏，〈序意〉以不甚短的篇幅，透過不斷重複的「言此而不明彼，則不知何者」云云的連綴，明其二十篇缺一不可；而豐贍繁複的文辭鋪敘，也明顯和當時盛行的漢賦文化有關；另外，《呂氏春秋》並無明顯的思想宗主，《淮南子》則明顯主道家，為之作注解的高誘即言「此書大較歸之於道」。然而，《淮南子》雖與《呂氏春秋》同為一王之法，同時匯覽並且總結了各自時代的思想，《呂氏春秋》實乃呂不韋野心的體現，反觀《淮南子》的動機，看起來卻只是一種相當含蓄的、圓融的治天下之術。徐復觀先生由〈齊俗訓〉切入，直接點明此一取向的深層動機：
故胡人彈骨，越人契臂，所由各異其於信一也；三苗髽首，羌人括領，中國冠笄，越人劗髮，其於服一也。帝顓頊之法，婦人不辟男子於路者，拂之於四達之衢；今之國都，男女切踦，肩摩於道，其於俗一也。故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄；獫狁之俗相反，皆慈其子而嚴其上。……豈必鄒魯之禮之謂禮乎？
莊子〈齊物論〉所主張之齊，其關鍵即在自我觀照的本心，本心能夠承認萬物各自的價值且不與之採取對立的狀態，即所謂齊物。而《淮南子》此處以形而下的風俗來把握莊子的齊物概念，強調「不齊之齊」，我認為，自法家曲解齊物而以法齊民之後直到漢末，從沒有任何一家思想可以如〈齊俗訓〉那樣在形而下的部分準確把握到莊子的精神。而《淮南子》之所以恰好能夠把握到，正因劉安及其賓客以地方諸侯國之姿，切身感受到漢帝國中央朝廷以非常強烈的集權意志，伺機要將地方治權收歸，隨之而來的必定是一場迫害、屠殺，是以在其進獻皇帝的治國大策中，要竭力主張地方自治的價值了。徐復觀先生很巧妙地把握這群人所處時代的惴慄感，更納入莊子遊仙、全生之思想，為《淮南子》宗主道家做出了解釋。《淮南子》二十篇由〈原道訓〉、〈俶真訓〉開始，先完整地架構了一個道家式的宇宙發生論述以為基礎，接著便轉入道家理論往現實政治下落的偉大架構。這是先秦以來道家思想第一次從根本上開展的完整且務實的政治理論，在往現實下落的過程中，則又採儒、法兩家之長來遙接道家往現實上紮根。他們對道家的思想主張做出轉語，為的就是要能在現實政治中落實：
貴後：先者則後者之弓矢質的也。
所謂後者，非謂其底滯而不發，凝結而不流，貴其周於數而合於時也。
無為：所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。
法籍禮義者，……道勝而理達，故反於無為；無為者非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。
因是：君人者不下廟堂之上，而知四海之外者，因物以識物，因人以知人也。故積力之所舉，則無不勝也；眾智之所為，則無不成也。
是以可知，《淮南子》以道家為宗主所架構的政治理論，並非如先秦老莊那樣縹緲無根，可說是一種道家式的「大一統」之法。
由上可知，《淮南子》雖明顯宗主道家，但在道家理論下落現實政治的過程中，則雜取百家之言，可見同樣是時代思想的大集結，《呂氏春秋》與《淮南子》吸納百家的方式與架構就不一樣。值得注意的是，《淮南子》中儒家的勢力也頗有可觀，僅次於道家，甚至在某些篇章上又較道家更佔有優勢。徐復觀先生就主張，《淮南子》每篇所執筆的門客展現了他們各自的思想特色，所以在不同篇中或有所牴啎、矛盾的主張，是不難理解的。其中作為全書總結的〈泰族訓〉，就顯然是由一群以儒家思想為主的門客所執筆的，是以《淮南子》全書以道家作為開端，且似乎有貫串全書的情況，最後的結論卻反而歸向儒家。既然要總結全書，〈泰族訓〉的執筆者則必定不能全然執己意來動筆，而要設法涵括前面十九篇之思想大要。於是，如徐復觀先生所說，作者便在許多儒道之間界限曖昧不明的領域，以儒家的思想進行了一次洗滌。如講神化而感通：
〈主術訓〉：塊然保真，抱德推誠，天下從之，如響之應聲，景之像形，其所修者本也。
〈泰族訓〉：故聖人懷天氣，抱天心，執中含和，不下廟堂而衍四海，變習易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也。
道家講君王一己之「保真」，便能使天下「從之」，這其中多少仍帶有些神秘的意味；但到了〈泰族訓〉的作者手裡，君主本身之「執中含和」，是為「變習易俗」所作的表率，用〈中庸〉的話來說，即是以「誠」來感化人民，啟發人民遷善之心，較保真的感應要平實得多，且「變習易俗」，也絕不是〈齊俗訓〉所主的「齊俗」本意。又〈泰族訓〉由道家之道德開展出儒家的六經：
六藝異科而皆同道：溫惠柔良者，詩之風也；淳厖敦厚者，書之教也：清明條達者，易之乂也；恭儉尊讓者，禮之為也；寬裕簡易者，樂之化也；刺幾辯義者，春秋之靡也。故易之失鬼，樂之失淫，詩之失愚，書之失拘，禮之失忮，春秋之失訾。六者聖人兼用而財制之。
這段尚且是對六藝較為平實而準確的批評，亦可見六藝在未被漢儒奉為不可動搖的聖典前，較為客觀的批評態度。後文進一步以瑰瑋閎肆的賦篇筆法，將六藝推到如道家之道德一般崇高的地位：
夫觀六藝之廣崇，窮道德之淵深，達乎無上，至乎無下，運乎無極，翔乎無形；廣於四海，崇於太山，富於江河；曠然而通，昭然而明，天地之閒，無所繫戾，其於以監觀，豈不大哉？
揚雄《法言》云：「乍出乍入，《淮南》也。」苛訾其思想游移不純粹，考之上述分別執筆的情況，是可以理解的。
《淮南子》以道家為主脈的鴻富思想，終究因為不見用，遂而悄然掩沒。徐復觀先生說：
而他們既不甘心像莊子樣，「曳尾乎泥中」，卻想沾溉由皇帝分下來的一份權勢；又生當大一統的一人專制之下，朝廷的猜嫌壓迫，一天一天的加嚴，終於像他們所預感的，出現了一個集體的大悲劇。
西漢建國以來，如賈誼、晁錯等隸屬中央政權的思想家直至董仲舒，無不主張定一尊、明一統，劉安及其賓客所撰之《淮南子》卻要算是這條脈絡中的異數。其所主張，雖然也是在大一統的格局下所開展，但是他們立足於地方政權的立場，對於言「禮」以離間諸侯與中央的血脈骨肉的政策頗有微詞，對於一尊、一統更極為排斥，是故在朝廷的猜疑之外，其政治主張本就與漢武帝的雄圖大略背道而馳，無怪乎不被採用。約莫與《淮南子》同時期的董仲舒，才真正上承陸賈、賈誼以來的思想方向，正式將儒家思想深深地嵌入漢帝國的運作中。
天人感應及儒統、政治之嵌合
要說學術思想與實際政治深深嵌合的情況，周代的「政教合一」可謂最基本的原型。然而春秋戰國的階級劇烈變動，使得知識自王官宮廷走洩民間，學術不再為正統所壟斷，且民間百家言反較政治上層王官學更為新鮮蓬勃，為貴族們所爭相拉攏，但亂世中的學術，除了法家以外，始終不能在現實上與政治結合。直至秦始皇統一天下，便欲以法家行「政教合一」，不僅在政策有焚書、坑儒，在太子的教育上，也如前文所引「使趙高傅胡亥而教之獄」，但以法家行政教合一的結果，便是迅速覆亡。而漢興以來，陸賈只是提出儒家思想的概念，稱不上政教合一；賈誼雖然在削平諸侯王的政策上有功，但如前文所述，其以「禮」為中心的理想政治藍圖並未能夠實現，也稱不上政教合一；受中央朝廷猜忌防範的劉安及其賓客所著的《淮南子》就更不用說了；漢代真正的政教合一，真正思想穩定紮根之始，要算是董仲舒。
而董仲舒何以能夠提出一個受到漢武帝青睞，並且蔓延漢代政治兩百餘年之久的思想理論呢？蓋董仲舒當時所欲解決的問題主要有兩方面：第一，他上承賈誼所提倡大一統強幹弱枝的局面，要盡力把皇帝提高到無人可以企及的高度，以穩固整個帝國政權的運作；第二，但對於皇帝至高無上的政權，董仲舒一方面卻不願意給予毫無限制的治權，其目的自然是要消解皇帝將個人主觀意志恣肆地帶入政治的公領域。這兩方面，賈誼是分開處理的，是以前一方面有所成績，而後一方面卻被相對忽略；董仲舒似乎也沒有意識到這兩方面理想的衝突性，但是卻將兩個問題都歸併在他「天的哲學」下處理。
董仲舒的天人哲學系統相當龐大，以陰陽五行的氣化宇宙論為基礎，這點無疑是承自《呂氏春秋》的〈十二紀紀首〉、《淮南子‧時則訓》這套脈絡而來的。然而董仲舒也始終不能將陰陽四時與五行這兩個系統完全融合，此不在主題核心上，暫且按下不表。簡單來說，董仲舒的天人感應之說以陰陽四時為主軸，加上五行的推動，建構出一個介於機械感應與人格神之間的天。
在陰陽的部分，陰陽分化為少陽（春）、太陽（夏）、少陰（秋）、太陰（冬）四時，是一個系統，並且以某些方法適當地調節陰陽之氣，甚至可以操縱氣候；然而董氏的陰陽理論中，又主張陽尊陰卑：
惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順於德，亦權之類也。〈王道通〉
陽出實入實，陰出空入空，天之任陽不任陰，好德不好刑如是也。〈陰陽位〉
這是他為了「任德不任刑」的思想訴求所首創的模式，而遂又因此主張一年有十月是陽，兩月是陰，故天主生不主殺，此便與四時之說相悖，這種矛盾的情形在《春秋繁露》中所在多有。
在五行的部分，則大體承自〈十二紀紀首〉，進一步發展者有二：其一，五行自〈十二紀紀首〉開始注重五行與時節的「當令」情況，到了《淮南子‧天文訓》中已出現完整的相生相剋體系，但《淮南子》的思想並不以此為重心，與《淮南子》時代相仿的《春秋繁露》也有相生相剋的完整理論，如今已無法考知這個理論究竟源自前者還是後者。但可以確定的事，董氏是第一個充分以五行相勝相剋演繹他的天人災異之說的思想家，王充《論衡》譏仲舒「土龍可以致雨，頗難曉也。」可以為董仲舒以五行講自然與災異作證。其二，董氏為了進一步讓四時跟五行得系統更緊密結合，將始終無所著落的土德提升到其他四德之上的地位，以掩飾四時中無法安置土德的困擾：
忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。〈五行對〉
土者，五行之主也。五行之主，土氣也。……是故聖人之行莫貴於忠，土德之謂也。〈五行之義〉
陰陽及五行基本上都可以理解作「氣」，而在此氣化宇宙的背景之下，「人」獨在萬物之上，亦由氣所構成：
天地之精，所以生物者莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。〈人副天數〉
故人為的政治便能與陰陽五行的天道有了「同類相感」的緊密關係。而董仲舒將此類感應的模式推衍得精密無比，深入政治的每個角落，且緊扣住儒家德治的中心思想；無法在「類」上成組歸納的，也可以就同「數」來感應，故有〈人副天數〉之說：
人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明。日月之象也；體有空竅理脉，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。
既然物物都有所相感，則陽尊陰卑的絕對性一方面鎖牢了君臣上下的名分，確立了君主最高而不可攀企的地位；一方面也對君主施加了莫大政治責任之壓力，在萬人之上的皇帝尤其要謹其言行，否則動輒得咎。前文所以說董氏氣化宇宙論的天「介於機械感應與人格神之間」，實因為陰陽五行一方面自有其機械式的感應可循，那麼董氏在其中所申鑒再三的道德成分應該是天的「本質」而非其「意志」，但董氏卻又要說：「自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。」是天又有助天下為善的意志。然若能把握董仲舒立論的用心，大醇而小疵之處自可不必計較。
董仲舒這套天人宇宙論，還有另一項特色，使得他的學說足以代表漢代儒學之特質，那便是附會歷史以立說。從古代宗教的人格天開始，到先秦諸子或言道德天，或言自然天，都沒有人認真的去做現實上的驗證，董仲舒實是第一位以歷史災異為驗證開展其天的哲學的思想家。而被董仲舒的天人宇宙論加以附會成說的墊腳石，便是以《公羊春秋》為主的災異紀錄。這裡徐復觀先生特別指出兩點，第一：《公羊春秋》本無顯著的五行與災異色彩，在仲舒之後才演變出如此強烈的恢詭特色；第二，董仲舒的為人，據《漢書‧董仲舒傳》所載：
（仲舒）進退容止，非禮不行，學士皆士尊之。…...凡相兩國，輒事驕王，正身以率下，數上書諫爭。
可知其剛正不阿、極度嚴肅，所以對於扭轉《公羊春秋》本意以為己說，絕非仲舒自我所能意識到的情況。蓋仲舒對於世局用心甚切，其於政治主張所產生的強烈主觀要求遂引發他對於天的性格的認定，進而以此解讀《公羊春秋》。他在《春秋繁露》中不斷強調「《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義。」「《春秋》無通辭，從變而移」，很有可能就是因為他解讀《公羊春秋》的方式在當時是相當新穎的，所以要以這樣的說解來突破傳統《公羊》學的解經方式。董氏一方面以《公羊春秋》為其天人宇宙論的徵驗，一方面也繼承了《公羊春秋》主張以「禮」同時保障與限制王權的理念。
以上為董仲舒天人之說與春秋之學的大概，如此廣闊無垠的理論架構，其實只是他龐大思想的哲學理論面。在理論面的外衣中，實含有董仲舒相當深厚的人道關懷：主陽尊陰卑，實在鞏固皇帝之尊與任德廢刑；主天人感應，正如司馬談〈論六家要旨〉所說：「使人拘而多所畏」，其實正是要藉此給予皇帝政治責任的壓力。然而這些用心，似乎並不為皇帝所見：淮南王謀反一案，坐死者數十萬人；《史記‧酷吏列傳》中的酷吏大半都在武帝時；汲黯言武帝「陛下內多欲而外施仁義」，可知武帝不過醉心於改正朔、易服色、行封禪等外在改革，並未把握到董仲舒的用心。隨武帝求仙不老的荒誕願望而起的讖緯災異之說，也自董仲舒這裡得到莫大的靈感啟發，陵遲以至東漢，災異之說被用作政治手段來相互攻訐，然這實在不是董氏所能想像到的局面，有人贊之「粹然純儒」，有人譏之「神人大巫」，說他要做「教皇」，誠如徐復觀所說，董仲舒真的是歷史上很難評價的一個思想家。然而，抽離這些理論面來說，董仲舒作為一個政治家，我們卻是要給予最高評價的，其政治理念影響漢代甚大者，可以說幾乎都集中在《漢書‧董仲舒傳》所收錄的〈賢良對策〉三篇。此三篇文字，實奠定了漢代儒統與政治密不可分的基礎，較之他私人著作所引起的政治影響要大得多。〈賢良策〉三篇對於時局的重大改革有四：第一，仲舒上承賈誼對於資產富厚的階級進行裁抑壓制，且同時禁止官吏兼商，為的是要保障民生：
是所受大者不得取小也，古之所予祿者不食於力，不動於末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大又取小，天不能足，而况人虖？此民之所以囂囂苦不足也。
錢穆先生便指出，漢武帝的鹽鐵專賣政策，與此不無關係。第二，主張由地方政府舉賢以為吏，其目的在於扭轉靠家世庇蔭及以出資鬻爵兩種對於政治無所助益的選官方式：
愚以為使諸列侯郡守二千石，各擇其吏民之賢者，嵗貢各二人，以給宿衛。且以觀大臣之能，所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。
同時公孫弘也建議武帝設立博士弟子員，又為政治舉才開了另一條合理的道路。漢帝國的人才選舉，至此才進入一個較為客觀而可以長期施行的局面。第三，上繼賈誼所開的教育精神，主張從教育培養民風與人才：
故南面而治天下，莫不以敎化為大務。立太學以敎於國，設庠序以化於邑。
儒家與百家之中特長於教育，景帝師晁錯，武帝師王臧，莫不可見太子的教育對於國家未來施政方向的影響，董仲舒著眼於此，亦是安儒統於漢室生根的長久之計。第四項也就是最知名的「獨尊儒術」：
今師異道人異論，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為：諸不在六蓺之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪闢之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。
這項主張或目以為學術上的壟斷與獨裁，實則未必盡然。董仲舒針對「法制數變，下不知所守」的情形，提出了一個穩定地方針。國家政策所採取的理念與態度，在漢興七十年以來，不斷地為了大一統帝國政治基礎的穩固改變政策方向，先是以黃老之術安養生息，復以法家權術弱化、制裁諸侯王與富商階級，大一統帝國內部至此已有良好的體質足以發展自身的文化。董仲舒把握到了自陸賈、賈誼以來，潛伏於黃老以及法家外衣下的儒家精神，在此適當時機一舉奠定儒統的長久地位，以更化改制的方式重新復興了王官學。此時的儒統思想，事實上也多少吸納了百家言的某些特色，獨尊儒術並不意味著思想上的單調，反而可以說是王官學重新吸納了百家言而重歸其位；且錢穆先生亦指出，仲舒旨意乃在斥退武帝身旁為數眾多的方術怪異之士，「罷黜百家」反而使得國家學術之士能做一次徹底的澄澈。由以上諸點平心而觀「罷黜百家，獨尊儒術」之說，我們才能正確認識到董仲舒其恢偉中正的政治人格。
導言
中國之思想學術，由孔子在春秋末年發其端，而蔓衍至戰國，史稱百家爭鳴。從五霸到七雄，大中國在政治的長期割裂以及軍事的擾攘不安中，逐漸蘊釀出一種大一統的情緒與願景 。相應於此，戰國末期的思想家，如荀子、韓非子、老莊後學、鄒衍等，無不在其思想論著中都展現了擷取、融匯各家思想以求完滿的企圖心，直至呂不韋事先看透了秦國一統天下的局勢，於是出現了《呂氏春秋》這樣一部欲以諸家之長匯構出一個包含心性、宇宙，進而下落到現實個人養生以及政治群體各個層面的思想巨著。終究，秦國首先在現實政治上完成了大一統的野心，然而不待二十年遂又為漢所代。漢初君王與眾臣目睹秦朝大一統的旋起旋滅，對於大一統的政治格局是否真能長久維持，都懷著某種程度上的惶恐。反映在歷史中，漢初從高祖至武帝七十餘年，即經過數次治國方針的轉變，至於董仲舒才確立儒學在此後近兩千年中國思想學術上的正統地位，大一統的王朝才終於有了一個穩定的政治方向。
本篇報告即由秦朝至漢初的歷史脈絡，梳理這段思想史中，是如何由百家綜匯的《呂氏春秋》，中間經歷了漢初若干思想家們的啟蒙與創發，最後始轉出董仲舒〈賢良對策〉以及《春秋繁露》的儒家大一統格局。文中對於各個思想家的整體思想架構並不通盤著墨，而是試著抽繹出其中對於轉出儒家大一統格局有所加成的部分，特別留心於歷史與政治理論的課題，觀察此一結果的必然性何在。全文新意鮮少而破陋，架構主要來自課堂間老師的發明所整理而成，並參考若干思想史書籍，而主要仍以徐復觀的《兩漢思想史》 為多。
大一統的意識與法家思想的轉折
誠如勞思光先生所說，秦帝國即是標準的法家政治實行的產物。 事實上，在春秋戰國的百家思想，恐怕也只有法家的一套理論真能受國君青睞而在現實政治上有所發揮，他們提出的主張現實感本來就較強 。然而，法家此類「強力」而致的成績，不從內在而從外部去規範、脅迫、用刑的結果，勢必不是長久之策。不同於秦始皇執法家所言二柄用之而不曉其害，眼見天下即將為秦所統一的相國呂不韋及其賓客，在暗中準備徐圖大舉的同時，卻洞見了這層隱憂。是以《呂氏春秋》中，十二紀八覽六論雜取百家，刻意要和以法家為首腦的秦政分途。《漢書．藝文志》：「雜家者流，蓋出於議官，兼儒墨，合名法。知國體之有此，見王治之無不貫。」自其所言，可知雜家的格局並不卑下，亦可企及「王治」，《呂氏春秋》也的確自有其野心，〈序意〉篇云：
上揆之天，下驗之地，中審之人。若此則是非、可不可無所遁矣。
其格局如此；然而漢志下文續之曰：「蕩者為此，則漫羨無所歸心。」則雜家的流弊卻也正是無所宗主，甚至是內容相互牴啎。《呂氏春秋》雖然說不上明顯有所宗主，但其中也是有意識地去取各家說法 ，其中最顯著的，莫過於在法家方面。《呂氏春秋》不反對法的效用，也不反對變法，但其反對法家一味授予君主在法律之上且可以恣意執法的政治地位：
故治國無法則亂，守法而弗變則悖，悖亂不可以持國。世易時移，變法宜矣。〈察今〉
法也者眾之所同也，賢不肖之所以齊力也。謀出乎不可用，事出乎不可同，此為先王之所舍也。〈處方〉
由此可見《呂氏春秋》為漢代儒統所開的其中一個方向，即是對於秦朝為兼併、強國採取的專制統治與嚴刑酷罰，首度從統治策略上做出一個轉頭的思考方向。對於專制統治與嚴刑酷罰做出反省當然不始於《呂氏春秋》，但在《呂氏春秋》中之所以具有指標性意義，在於秦國之所以能成為大一統的主導者，正自商鞅起用法家以富國強兵，這是應對於諸侯割據的天下局勢所採取的手段；如今即將面對一個大一統的天下，正其所謂「世易時移」之時，對於自己所以能統一天下的工具與手段進行反省，甚而因應時勢轉變而做出一部分的捨棄，其中意義當然是迥異於亂世之中疾呼兼愛天下，任德棄法的。在反思法家政治的同時，《呂氏春秋》同時也引入了許多的儒家思想以補之：〈勸學〉、〈尊師〉開教育理念；〈至忠〉、〈至廉〉倡美德之貴；〈知士〉、〈審己〉講審能用賢。這些都隱然伏下漢代儒統方向的種子。另一方面，《呂氏春秋》也納入道家養生全性的思想，其節欲不從理性本身的克制來達成，而是主張節欲本身就「適於情」，對於情欲本身是肯定的：
天生人而使貪有欲，欲有情，情有節。聖人修節以止欲，故不過行其情。〈情欲〉
對於一部用以應對大一統天下的治國寶典來說，這當然不是對黔首黎民的發言，而是欲以節制君主權力的恣使所加入的理論；相對於限制君主本身，《呂氏春秋》的養生觀念也用到愛民的施為上，〈孟春紀〉以下的〈本生〉、〈貴公〉，以及〈仲春紀〉以下的〈貴生〉，都是在闡述這方面的理論：
始生之者，天也。養成之者，人也。能養天之所主而勿纓之，謂之天子。天子之動也，以全天為故者也。此官之所自立也，官者以全生也。〈本生〉
《呂氏春秋》援引道家思想而黜其放縱恣肆者，正可見其欲以限縮君主專制以全眾生的用心，這在進入第二次大一統之漢代，依然是每個思想家所共有的思想趨勢。勞思光痛斥秦漢以來道家「形而下化」，徐復觀先生也稱之「墮退」，這些批評都不無道理；但也誠如徐先生所言，如能察其背後之用心，則我們必然會改之以無比的崇敬之心來重新看待這樣的思想轉變。
在儒道法之外，《呂氏春秋》對於漢代學術與政治影響更重大的另一面向，乃在於其承自鄒衍學說的〈十二紀紀首〉，而徐復觀先生於此特有精闢的見解，且認為〈十二紀紀首〉為《呂氏春秋》思想架構的主幹。今觀《史記》亦以十二本紀為全書大綱，且參驗章實齋《校讎通義》云：「太史公全學《呂氏春秋》。」可知徐先生所大致不錯。《呂氏春秋》採鄒衍之說大致有二：其一，以五德終始詮釋政權轉移和天命思想；其二，以陰陽消息湊合政策施行，進一步給予統治者壓力。政權的轉移所引起的天命疑慮是相當古老的課題，自周承殷商而起，就對於天命作了大大的一番省思；而戰國末期的鄒衍以其五德終始說醞釀了代周而起的天命解釋，呂不韋及其門客身為大一統主導者秦國的一份子，自然要抓緊了五德終始的理論以自正秦國兼併天下的合理性；而當下一次輪到漢代秦而興時，漢主依然持此說以安己心，可見其影響之深了。但天命與政權的合理性畢竟是虛的想像，《呂氏春秋》著墨更大的部分，實在以陰陽融入政治之中，而言「時令」。據徐復觀先生的研究，《呂氏春秋》的〈十二紀紀首〉乃承《大戴記．夏小正》之開端，順著《周書》的〈周月〉、〈時訓〉的發展而來，在〈十二紀紀首〉後更有《小戴記》的〈月令〉。〈夏小正〉反映了原始社會農業觀照自然四時的紀錄，至《周書》則進一步將自然異象附會到政治施為的成敗上，自然異象影響人為政治，人只能處於被動；到了《呂氏春秋》，則完全扭轉過來，君主主動的施政得時與否，自然會因此反應出異象或災難：
孟春行夏令，則風雨不時，草木旱槁，國乃有恐；行秋令，則民大疫，疾風暴雨數至，藜莠蓬蒿並興；行冬令，則水潦爲敗，霜雪大摯，首種不入。〈孟春紀〉
「時令」的觀念既然出自原始農業生活的自然觀察紀錄，其目的自然是要君主「勿奪民時」，讓國家的經濟基礎與生產運作能夠各順著四時中最有利的時機來進行，所謂春生、夏養、秋收、冬藏，「與元同氣」最原本的概念正該只是如此，但從《周書》以至《呂氏春秋》，直到董仲舒，他們把這個陰陽五行的格局拓展得太大，凡舉軍事、教育、祭祀……等純粹人為的政治活動，都扯在一起 ，這就造成了不必要的麻煩，西漢中期開始盛行的各種讖緯，皆多少由此獲得啟發。但此處仍要指出的是，雖然《呂氏春秋》中的天人關係，人已經處於主動的地位，但是此一機械式的感應中，自然的異象並無「懲罰」、「警示」的意識在其中，亦即非人格天；至於董仲舒，才建立了一套頗有矛盾的人格天的天人感應理論。
總之，由呂不韋及其門客所撰的《呂氏春秋》，首度大規模地收束百家之言，對於秦朝兼併天下的軍事行動，似乎亦欲博採天下的治平之論與之響應。而對於漢代儒統產生重大的影響，可從兩方面看：第一是首度對應於大一統的局勢而揚棄法家一部份用於分裂世局的偏激思想，並以儒、道為主的各家思想來補救；第二是繼承鄒衍學派的陰陽五行思想，找回原始農業社會對於天的情感與之相配，開啟了「與元同氣」的政治原則，在正面與反面予以漢代天人感應的儒學不可估量的啟發。其後，在大一統政治上亦能以博取百家，建構出全面系統的，自要屬劉安及其門客所著之《淮南子》。然而，在兩者之間，還有陸賈以及賈誼兩位重要的思想人物，順著時間脈絡，在此先談談這兩位。
漢文化六藝之啟蒙
《呂氏春秋》對於秦帝國嚴酷的法治思想首先進行了分道揚鑣的割離主張，然而呂不韋的野心很快的就為秦始皇所斬絕，秦十年隨即又有逐客令，而焚書、坑儒續之，可見秦帝國的政治施為到底還是直向法家看齊，如賈誼〈治安策〉所言：
使趙高傅胡亥而教之獄，所習者非斬劓人則夷人之三族也。故胡亥今日即位而明日射人，忠諫者謂之誹謗，深計者謂之妖言，其視殺人若艾草菅然。
這段讀來令人惴慄的文字恐怕離現實差不了多遠，所以不久後天下討秦者蠭然而起。從秦帝國統一天下，直至漢高祖劉邦斬殺項羽而確立漢帝國的政權，前後應不超過二十年。劉邦及隨其取天下的將相功臣，幾乎人人都是親身目睹了秦帝國的暴起暴亡，是以對法家理天下的諸般殘酷施為在思想上幾乎是反射性的揚棄。但在此要指出的是，雖然人人噤口不提施行秦政秦法，然而以劉邦身邊一群在公堂上猶然「飲酒妄呼」、「拔劍擊柱」的鄉間草莽，如何能在短時間內建構出一套全新而適用的政治規章？是以實際在各種法規章程上，大多仍沿秦時之舊，仍帶有若干法家色彩；但在大政策的施為上，則盡量不有擾民的舉措，使百姓們生養休息。徐復觀先生指出此時所謂的「黃老治術」只是政治上的一種實施方針，並不是思想上真正的融合，是很有道理的。
而在這個喜言黃老的時期，陸賈要算是第一個從政權的最高層——皇帝進行文化上啟蒙的大功臣。正如牟宗三先生所言，先秦的貴族封建政治雖然脫離不了政治的主觀性，但貴族政治的優點乃在於其本身有著優良的文化及教育水平，此乃其不可一筆抹煞的優點。 劉邦身為一介平民，殊無文化素養，《史記》中這位草莽皇帝口出鄙語辱罵，甚而以行動羞辱儒生的記載不一而足；然與此大異其趣者，如《漢書‧高帝紀下》十二年載：
十一月，行自淮南，過魯，以太牢祀孔子。
《古文苑》卷十錄〈漢高祖手勑太子五條〉亦載：
吾遭亂世，當秦禁學，自喜謂讀書無益。洎踐祚以來，時方省書，乃使人知作者之意。追思昔所行，多不是。
汝見蕭曹張陳諸公侯，吾同時人，倍年於汝者，皆拜。并語於汝諸弟。
漢高祖前後對於文化及文士的態度有此明顯的差異，恐怕首當歸功於陸賈。而關鍵乃盡載於《史記‧酈生陸賈列傳》：
陸生時時前說稱《詩》《書》，高帝罵之曰：「廼公居馬上而得之，安事詩書？」陸生曰：「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？且湯武逆取而以順守之，文武並用，長久之術也。……鄉使秦已并天下，行仁義，法先聖，陛下安得而有之？」高帝不懌而有慙色，廼謂陸生曰：「試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何？及古成敗之國。」陸生廼粗述存亡之徵，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未嘗不稱善，左右呼萬歲，號其書曰《新語》。
陸賈提出「逆取而以順守之」，隱隱與《呂氏春秋》對於法家方針所做的反省呼應，就代秦而興的漢帝國來說，毋寧是切中要害的意見。而高祖被陸賈一句「居馬上得之，寧可以馬上治之乎？」搶白，口上不肯服輸，於是要陸賈稱述自己得天下的原因，欲以扳回一城，卻也同時給了陸賈教育這位草莽皇帝的機會。直至陸賈上書十二篇，高祖始才心悅誠服，真正領略了文化教養用於長治久安的必要性。今觀《新語》十二篇，其篇名如〈道基〉、〈無為〉、〈至德〉……等，反映了當時盛行的道家思想，而其內容事實上已部分轉入了儒家的方向，〈道基〉篇言「聖人懷仁仗義」、〈無為〉篇言「故無為者乃有為也」，而最重要的部分，更在陸賈歸納其親見秦朝暴起而轉瞬傾覆的經驗，提出歸依五經六藝的解決之道，〈道基〉篇云：
禮義不行，綱紀不立，後世衰廢。於是後聖乃定五經，明六藝，承天統地，窮本察微，原情立本，以緒人倫。……
〈鹿鳴〉以仁求其群，〈關雎〉以義鳴其雄，《春秋》以仁義貶絕，《詩》以仁義存亡，乾坤以仁和合，八卦以義相承，《書》以仁敘九族，君臣以義制忠，《禮》以仁盡節，《樂》以禮升降。仁者道之紀，義者聖之學。學之者明，失之者昏，背之者亡。
徐復觀先生言此殊異於先秦諸子以其先存的一套仁義理想哲學，再附以渺茫不可知的三皇五帝之歷史加以說解；陸賈提出的仁義，完全是貼合實際政治而後歸結出來的，由此亦可以見漢初政治學術思想的大方向，對於儒統的歸趨實乃從經驗上歸結的必然之勢。嚴可均《鐵橋漫稿‧新語敘》曰：
漢代子書，《新語》最純。最早貴仁義，賤刑威，述《詩》《書》《春秋》《論語》，紹孟、荀而開賈、董，卓然儒者之言。史遷目為辨士，未足以盡之。
雖然漢初在政治的意識上要與秦政割離，主張與民生養休息的黃老治術，但在文化上尚不足以重起爐灶，是以文制多沿用秦朝舊條。但陸賈首先從政治的最高層開始進行啟蒙，雖只有大方向而無具體措施，但可以說是替只能暫行無為，自身的文化建構上卻茫然的漢帝國，指出了一條正確的道路。
以禮為中心的政治藍圖
在黃老治術的無為下休養生息的漢帝國，歷經高祖、惠帝、呂后，而至於文帝時，雖然尚不能有足夠的力量壓制匈奴外族，基礎的國力卻已然儲備就緒。然而，休養生息的政策卻也使各地諸侯、富商豪強藉此機會壯大，進而反過來對大一統帝國造成根基上的威脅。從賈誼開始，以至董仲舒，他們的思想主張，都著眼於重新再對大一統的局面加以穩固，後世者或目以「專制政權」的擁護人，那是不能精辨他們的心意所造成的誤解。承上文所說，漢初生養休息的結果，到了文景之時，整個漢文化的建構已經有安穩的民生基礎為後盾，足以開始作實際上的起步；同時卻也有同姓諸侯王的坐大 ，以及民間富商豪強的干擾，這都有可能使大一統帝國重蹈政局分割的戰國時代，賈誼〈治安策〉言時勢：
其異姓負彊而動者，漢已幸勝之矣，又不易其所以然。同姓襲是跡而動，既有徵矣，其埶盡又復然。殃禍之變，未知所移，明帝處之尚不能以安，後世將如之何？……
今民賣僮者，為之繡衣絲履偏諸緣，內之閑中，是古天子君服，所以廟而不宴者也，而庶人得以衣婢妾。白縠之表，薄紈之裏，緁以偏諸，美者黼繡，是古天子之服，今富人大賈嘉會召客者以被牆。古者以奉一帝一后而節適，今庶人屋壁得為帝服，倡優下賤得為后飾，然而天下不屈者，殆未有也。……
俗至大不敬也，至亡等也，至冒上也，進計者猶曰毋為，可為長太息者此也！
賈誼極力反對繼續以無為作施政方針，對於大一統局面的維持乃深有智識之見。至於這些動搖皇帝最高領導地位的諸侯及奢侈僭越身分的富商們，他一方面擷取了法家具有強制力性質的思想政策，一方面也援引儒家之「禮」的概念做為勸導。他以法家的角度，主張對於諸侯王要採取強硬的約制手段：
屠牛坦一朝解十二牛，而芒刃不頓者，所排擊剝割，皆眾理解也。至於髖髀之所，非斤則斧。夫仁義恩厚，人主之芒刃也；權埶法制，人主之斤斧也。今諸侯王皆眾髖髀也，釋斤斧之用而欲嬰以芒刃，臣以為不缺則折。
而實際的政策面上，就在「莫若眾建諸侯而少其力」。這些意見說到了文帝的心坎裡，歷經晁錯、主父偃相繼地推動，終於在武帝畢其功，分權的陰謀其實都含有法家權術的意味在裡頭。然而，承自《呂氏春秋》以來，對於儒統的趨勢並未消失，眾建諸侯畢竟也是權宜之計，相對於法家的強硬，賈誼更拿出了儒家的「禮」來調和。徐復觀先生指出，賈誼以「禮」作為理想政治藍圖的中心，是無所承，後無所繼的瑰瑋架構。文景之時好用法家之術，不過是取到了賈誼思想表面用以應急的措施，對於其內在規模宏大的禮治世界，則無心窺探。賈誼之「禮」的內涵，須以「等差」的概念來把握：
今四維猶未備也，故姦人幾幸，而眾心疑惑。豈如今定經制，令君君臣臣，上下有差，父子六親各得其宜。姦人無所幾幸，而群臣眾信。上不疑惑。此業一定，世世常安而後有所持循矣。
人主之尊譬如堂，群臣如陛，眾庶如地。故陛九級上，廉遠地，則堂高；陛亡級，廉近地，則堂卑。高者難攀，卑者易陵，理埶然也。
由此可見賈誼的「禮」是由等級之差所架構出來社會體制，根據不同的身分階級，本分不同，甚至處置方式也會不同：
君之寵臣雖或有過，刑戮之罪不加其身者，尊君之故也。此所以為主上豫遠不敬也，所以體貌大臣而厲其節也。……
古者禮不及庶人，刑不至君子，所以厲寵臣之節也。
以今日法律與平等的概念看來，賈誼提出的主張似倒退回了封建、專制的保守思想，然而論者每多忽略了賈誼隨之配套的政治藍圖。今可由《新書》中的〈官人〉、〈輔佐〉、〈大政〉上下篇中稍稍檢得全幅的大概輪廓。蓋賈誼一方面在現實政治上要突出皇權的最高地位，另一方面卻又建立一套自行運作的行政措施，將皇帝的權力架空：
王者官人有六等：一曰師，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。〈官人〉
大相上承大義而啟治道，總百官之要以調天之宜。正身行，廣教化，脩禮樂以美風俗。兼領而和一之，以合治安。故天下失宜，國家不治，則大相之任也。〈輔佐〉
師與友，是在政治體系之外，能對於皇帝行為所有糾正、引導與啟發的身分，而〈輔佐〉篇中的大相，明顯是掌握治權的宰相，皇帝的權力在賈誼的理想政治體系中是沒有著落的。另一方面，〈大政〉篇則提出了用人任官以基層人民之評價為依據的進步思想，透過人民對於行政人員的反應來決定陞遷，此緊扣前文所述禮之「等差」概念。蓋「等差」中的階級高低，是依照施政的成績，也就是人民的滿意度為依據，據此來決定一個人的職分以及所能享有的權利。所以在這個政治結構中，階級是依據人民的意志行使來決定且流動不居的，並非出於主觀的決定。
可惜這個以「禮」為運作中心的偉大構想，在現實中並未實現，只留於《新書》中。直至大儒董仲舒出，其言禮之精詳，尚不能過賈誼。而賈誼這種一方面又要鞏固皇權於政治地位最高點，一方面又要想辦法抑制皇權無限伸展的思想架構，在董仲舒的學說中被繼承了下來，從此又可見漢代思想家在政權與治權方面不斷想獲致調節的願望。
漢代百家言的成績與儒統蘊緒脈絡之異數
文景以至於漢武帝，一步一步地對於諸侯王進行裁伐，從淮南王劉長的冤獄，到平定吳楚七國之亂，只是又一次證實以法家之裁制所必然引發的動盪。而身居景武之時的劉長之子劉安繼為淮南王，自然成為中央朝廷所忌疑的對象。劉安及其賓客為了消解此一緊張的對立狀態，主動向武帝進上《淮南鴻烈內篇》一書，以效款款之忠。然據《漢書‧淮南衡山濟北王傳》所載，武帝不過「愛秘之」，反不如同時以〈賢良對策〉為博士的董仲舒那樣受到重視。我以為這除了政治上的原因以外，更是由於劉安及其賓客感受到政治上的脅迫而衍生出的政治主張，本身就和中央朝廷的集權願望相悖之故。
據〈要略〉自言：「天地之理究矣，人間之事接矣，帝王之道備矣。」則《淮南子》實上繼於呂不韋及其賓客所撰《呂氏春秋》的總結精神與規格，只是《淮南子》結構則更加精密化，篇章的佈置也顯得較有系統，不再似《呂氏春秋》那般苦惱於八覽六論之格局而招致「湊數」之譏，〈序意〉以不甚短的篇幅，透過不斷重複的「言此而不明彼，則不知何者」云云的連綴，明其二十篇缺一不可；而豐贍繁複的文辭鋪敘，也明顯和當時盛行的漢賦文化有關；另外，《呂氏春秋》並無明顯的思想宗主，《淮南子》則明顯主道家，為之作注解的高誘即言「此書大較歸之於道」。然而，《淮南子》雖與《呂氏春秋》同為一王之法，同時匯覽並且總結了各自時代的思想，《呂氏春秋》實乃呂不韋野心的體現，反觀《淮南子》的動機，看起來卻只是一種相當含蓄的、圓融的治天下之術。徐復觀先生由〈齊俗訓〉切入，直接點明此一取向的深層動機：
故胡人彈骨，越人契臂，所由各異其於信一也；三苗髽首，羌人括領，中國冠笄，越人劗髮，其於服一也。帝顓頊之法，婦人不辟男子於路者，拂之於四達之衢；今之國都，男女切踦，肩摩於道，其於俗一也。故四夷之禮不同，皆尊其主而愛其親，敬其兄；獫狁之俗相反，皆慈其子而嚴其上。……豈必鄒魯之禮之謂禮乎？
莊子〈齊物論〉所主張之齊，其關鍵即在自我觀照的本心，本心能夠承認萬物各自的價值且不與之採取對立的狀態，即所謂齊物。而《淮南子》此處以形而下的風俗來把握莊子的齊物概念，強調「不齊之齊」，我認為，自法家曲解齊物而以法齊民之後直到漢末，從沒有任何一家思想可以如〈齊俗訓〉那樣在形而下的部分準確把握到莊子的精神。而《淮南子》之所以恰好能夠把握到，正因劉安及其賓客以地方諸侯國之姿，切身感受到漢帝國中央朝廷以非常強烈的集權意志，伺機要將地方治權收歸，隨之而來的必定是一場迫害、屠殺，是以在其進獻皇帝的治國大策中，要竭力主張地方自治的價值了。徐復觀先生很巧妙地把握這群人所處時代的惴慄感，更納入莊子遊仙、全生之思想，為《淮南子》宗主道家做出了解釋。《淮南子》二十篇由〈原道訓〉、〈俶真訓〉開始，先完整地架構了一個道家式的宇宙發生論述以為基礎，接著便轉入道家理論往現實政治下落的偉大架構。這是先秦以來道家思想第一次從根本上開展的完整且務實的政治理論，在往現實下落的過程中，則又採儒、法兩家之長來遙接道家往現實上紮根。他們對道家的思想主張做出轉語，為的就是要能在現實政治中落實：
貴後：先者則後者之弓矢質的也。
所謂後者，非謂其底滯而不發，凝結而不流，貴其周於數而合於時也。
無為：所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。
法籍禮義者，……道勝而理達，故反於無為；無為者非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。
因是：君人者不下廟堂之上，而知四海之外者，因物以識物，因人以知人也。故積力之所舉，則無不勝也；眾智之所為，則無不成也。
是以可知，《淮南子》以道家為宗主所架構的政治理論，並非如先秦老莊那樣縹緲無根，可說是一種道家式的「大一統」之法。
由上可知，《淮南子》雖明顯宗主道家，但在道家理論下落現實政治的過程中，則雜取百家之言，可見同樣是時代思想的大集結，《呂氏春秋》與《淮南子》吸納百家的方式與架構就不一樣。值得注意的是，《淮南子》中儒家的勢力也頗有可觀，僅次於道家，甚至在某些篇章上又較道家更佔有優勢。徐復觀先生就主張，《淮南子》每篇所執筆的門客展現了他們各自的思想特色，所以在不同篇中或有所牴啎、矛盾的主張，是不難理解的。其中作為全書總結的〈泰族訓〉，就顯然是由一群以儒家思想為主的門客所執筆的，是以《淮南子》全書以道家作為開端，且似乎有貫串全書的情況，最後的結論卻反而歸向儒家。既然要總結全書，〈泰族訓〉的執筆者則必定不能全然執己意來動筆，而要設法涵括前面十九篇之思想大要。於是，如徐復觀先生所說，作者便在許多儒道之間界限曖昧不明的領域，以儒家的思想進行了一次洗滌。如講神化而感通：
〈主術訓〉：塊然保真，抱德推誠，天下從之，如響之應聲，景之像形，其所修者本也。
〈泰族訓〉：故聖人懷天氣，抱天心，執中含和，不下廟堂而衍四海，變習易俗，民化而遷善，若性諸己，能以神化也。
道家講君王一己之「保真」，便能使天下「從之」，這其中多少仍帶有些神秘的意味；但到了〈泰族訓〉的作者手裡，君主本身之「執中含和」，是為「變習易俗」所作的表率，用〈中庸〉的話來說，即是以「誠」來感化人民，啟發人民遷善之心，較保真的感應要平實得多，且「變習易俗」，也絕不是〈齊俗訓〉所主的「齊俗」本意。又〈泰族訓〉由道家之道德開展出儒家的六經：
六藝異科而皆同道：溫惠柔良者，詩之風也；淳厖敦厚者，書之教也：清明條達者，易之乂也；恭儉尊讓者，禮之為也；寬裕簡易者，樂之化也；刺幾辯義者，春秋之靡也。故易之失鬼，樂之失淫，詩之失愚，書之失拘，禮之失忮，春秋之失訾。六者聖人兼用而財制之。
這段尚且是對六藝較為平實而準確的批評，亦可見六藝在未被漢儒奉為不可動搖的聖典前，較為客觀的批評態度。後文進一步以瑰瑋閎肆的賦篇筆法，將六藝推到如道家之道德一般崇高的地位：
夫觀六藝之廣崇，窮道德之淵深，達乎無上，至乎無下，運乎無極，翔乎無形；廣於四海，崇於太山，富於江河；曠然而通，昭然而明，天地之閒，無所繫戾，其於以監觀，豈不大哉？
揚雄《法言》云：「乍出乍入，《淮南》也。」苛訾其思想游移不純粹，考之上述分別執筆的情況，是可以理解的。
《淮南子》以道家為主脈的鴻富思想，終究因為不見用，遂而悄然掩沒。徐復觀先生說：
而他們既不甘心像莊子樣，「曳尾乎泥中」，卻想沾溉由皇帝分下來的一份權勢；又生當大一統的一人專制之下，朝廷的猜嫌壓迫，一天一天的加嚴，終於像他們所預感的，出現了一個集體的大悲劇。
西漢建國以來，如賈誼、晁錯等隸屬中央政權的思想家直至董仲舒，無不主張定一尊、明一統，劉安及其賓客所撰之《淮南子》卻要算是這條脈絡中的異數。其所主張，雖然也是在大一統的格局下所開展，但是他們立足於地方政權的立場，對於言「禮」以離間諸侯與中央的血脈骨肉的政策頗有微詞，對於一尊、一統更極為排斥，是故在朝廷的猜疑之外，其政治主張本就與漢武帝的雄圖大略背道而馳，無怪乎不被採用。約莫與《淮南子》同時期的董仲舒，才真正上承陸賈、賈誼以來的思想方向，正式將儒家思想深深地嵌入漢帝國的運作中。
天人感應及儒統、政治之嵌合
要說學術思想與實際政治深深嵌合的情況，周代的「政教合一」可謂最基本的原型。然而春秋戰國的階級劇烈變動，使得知識自王官宮廷走洩民間，學術不再為正統所壟斷，且民間百家言反較政治上層王官學更為新鮮蓬勃，為貴族們所爭相拉攏，但亂世中的學術，除了法家以外，始終不能在現實上與政治結合。直至秦始皇統一天下，便欲以法家行「政教合一」，不僅在政策有焚書、坑儒，在太子的教育上，也如前文所引「使趙高傅胡亥而教之獄」，但以法家行政教合一的結果，便是迅速覆亡。而漢興以來，陸賈只是提出儒家思想的概念，稱不上政教合一；賈誼雖然在削平諸侯王的政策上有功，但如前文所述，其以「禮」為中心的理想政治藍圖並未能夠實現，也稱不上政教合一；受中央朝廷猜忌防範的劉安及其賓客所著的《淮南子》就更不用說了；漢代真正的政教合一，真正思想穩定紮根之始，要算是董仲舒。
而董仲舒何以能夠提出一個受到漢武帝青睞，並且蔓延漢代政治兩百餘年之久的思想理論呢？蓋董仲舒當時所欲解決的問題主要有兩方面：第一，他上承賈誼所提倡大一統強幹弱枝的局面，要盡力把皇帝提高到無人可以企及的高度，以穩固整個帝國政權的運作；第二，但對於皇帝至高無上的政權，董仲舒一方面卻不願意給予毫無限制的治權，其目的自然是要消解皇帝將個人主觀意志恣肆地帶入政治的公領域。這兩方面，賈誼是分開處理的，是以前一方面有所成績，而後一方面卻被相對忽略；董仲舒似乎也沒有意識到這兩方面理想的衝突性，但是卻將兩個問題都歸併在他「天的哲學」下處理。
董仲舒的天人哲學系統相當龐大，以陰陽五行的氣化宇宙論為基礎，這點無疑是承自《呂氏春秋》的〈十二紀紀首〉、《淮南子‧時則訓》這套脈絡而來的。然而董仲舒也始終不能將陰陽四時與五行這兩個系統完全融合，此不在主題核心上，暫且按下不表。簡單來說，董仲舒的天人感應之說以陰陽四時為主軸，加上五行的推動，建構出一個介於機械感應與人格神之間的天。
在陰陽的部分，陰陽分化為少陽（春）、太陽（夏）、少陰（秋）、太陰（冬）四時，是一個系統，並且以某些方法適當地調節陰陽之氣，甚至可以操縱氣候；然而董氏的陰陽理論中，又主張陽尊陰卑：
惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順於德，亦權之類也。〈王道通〉
陽出實入實，陰出空入空，天之任陽不任陰，好德不好刑如是也。〈陰陽位〉
這是他為了「任德不任刑」的思想訴求所首創的模式，而遂又因此主張一年有十月是陽，兩月是陰，故天主生不主殺，此便與四時之說相悖，這種矛盾的情形在《春秋繁露》中所在多有。
在五行的部分，則大體承自〈十二紀紀首〉，進一步發展者有二：其一，五行自〈十二紀紀首〉開始注重五行與時節的「當令」情況，到了《淮南子‧天文訓》中已出現完整的相生相剋體系，但《淮南子》的思想並不以此為重心，與《淮南子》時代相仿的《春秋繁露》也有相生相剋的完整理論，如今已無法考知這個理論究竟源自前者還是後者。但可以確定的事，董氏是第一個充分以五行相勝相剋演繹他的天人災異之說的思想家，王充《論衡》譏仲舒「土龍可以致雨，頗難曉也。」可以為董仲舒以五行講自然與災異作證。其二，董氏為了進一步讓四時跟五行得系統更緊密結合，將始終無所著落的土德提升到其他四德之上的地位，以掩飾四時中無法安置土德的困擾：
忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也，其義不可以加矣。〈五行對〉
土者，五行之主也。五行之主，土氣也。……是故聖人之行莫貴於忠，土德之謂也。〈五行之義〉
陰陽及五行基本上都可以理解作「氣」，而在此氣化宇宙的背景之下，「人」獨在萬物之上，亦由氣所構成：
天地之精，所以生物者莫貴於人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義，唯人獨能為仁義；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。〈人副天數〉
故人為的政治便能與陰陽五行的天道有了「同類相感」的緊密關係。而董仲舒將此類感應的模式推衍得精密無比，深入政治的每個角落，且緊扣住儒家德治的中心思想；無法在「類」上成組歸納的，也可以就同「數」來感應，故有〈人副天數〉之說：
人有三百六十節，偶天之數也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明。日月之象也；體有空竅理脉，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。
既然物物都有所相感，則陽尊陰卑的絕對性一方面鎖牢了君臣上下的名分，確立了君主最高而不可攀企的地位；一方面也對君主施加了莫大政治責任之壓力，在萬人之上的皇帝尤其要謹其言行，否則動輒得咎。前文所以說董氏氣化宇宙論的天「介於機械感應與人格神之間」，實因為陰陽五行一方面自有其機械式的感應可循，那麼董氏在其中所申鑒再三的道德成分應該是天的「本質」而非其「意志」，但董氏卻又要說：「自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。」是天又有助天下為善的意志。然若能把握董仲舒立論的用心，大醇而小疵之處自可不必計較。
董仲舒這套天人宇宙論，還有另一項特色，使得他的學說足以代表漢代儒學之特質，那便是附會歷史以立說。從古代宗教的人格天開始，到先秦諸子或言道德天，或言自然天，都沒有人認真的去做現實上的驗證，董仲舒實是第一位以歷史災異為驗證開展其天的哲學的思想家。而被董仲舒的天人宇宙論加以附會成說的墊腳石，便是以《公羊春秋》為主的災異紀錄。這裡徐復觀先生特別指出兩點，第一：《公羊春秋》本無顯著的五行與災異色彩，在仲舒之後才演變出如此強烈的恢詭特色；第二，董仲舒的為人，據《漢書‧董仲舒傳》所載：
（仲舒）進退容止，非禮不行，學士皆士尊之。…...凡相兩國，輒事驕王，正身以率下，數上書諫爭。
可知其剛正不阿、極度嚴肅，所以對於扭轉《公羊春秋》本意以為己說，絕非仲舒自我所能意識到的情況。蓋仲舒對於世局用心甚切，其於政治主張所產生的強烈主觀要求遂引發他對於天的性格的認定，進而以此解讀《公羊春秋》。他在《春秋繁露》中不斷強調「《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭，從變從義。」「《春秋》無通辭，從變而移」，很有可能就是因為他解讀《公羊春秋》的方式在當時是相當新穎的，所以要以這樣的說解來突破傳統《公羊》學的解經方式。董氏一方面以《公羊春秋》為其天人宇宙論的徵驗，一方面也繼承了《公羊春秋》主張以「禮」同時保障與限制王權的理念。
以上為董仲舒天人之說與春秋之學的大概，如此廣闊無垠的理論架構，其實只是他龐大思想的哲學理論面。在理論面的外衣中，實含有董仲舒相當深厚的人道關懷：主陽尊陰卑，實在鞏固皇帝之尊與任德廢刑；主天人感應，正如司馬談〈論六家要旨〉所說：「使人拘而多所畏」，其實正是要藉此給予皇帝政治責任的壓力。然而這些用心，似乎並不為皇帝所見：淮南王謀反一案，坐死者數十萬人；《史記‧酷吏列傳》中的酷吏大半都在武帝時；汲黯言武帝「陛下內多欲而外施仁義」，可知武帝不過醉心於改正朔、易服色、行封禪等外在改革，並未把握到董仲舒的用心。隨武帝求仙不老的荒誕願望而起的讖緯災異之說，也自董仲舒這裡得到莫大的靈感啟發，陵遲以至東漢，災異之說被用作政治手段來相互攻訐，然這實在不是董氏所能想像到的局面，有人贊之「粹然純儒」，有人譏之「神人大巫」，說他要做「教皇」，誠如徐復觀所說，董仲舒真的是歷史上很難評價的一個思想家。然而，抽離這些理論面來說，董仲舒作為一個政治家，我們卻是要給予最高評價的，其政治理念影響漢代甚大者，可以說幾乎都集中在《漢書‧董仲舒傳》所收錄的〈賢良對策〉三篇。此三篇文字，實奠定了漢代儒統與政治密不可分的基礎，較之他私人著作所引起的政治影響要大得多。〈賢良策〉三篇對於時局的重大改革有四：第一，仲舒上承賈誼對於資產富厚的階級進行裁抑壓制，且同時禁止官吏兼商，為的是要保障民生：
是所受大者不得取小也，古之所予祿者不食於力，不動於末，是亦受大者不得取小，與天同意者也。夫已受大又取小，天不能足，而况人虖？此民之所以囂囂苦不足也。
錢穆先生便指出，漢武帝的鹽鐵專賣政策，與此不無關係。第二，主張由地方政府舉賢以為吏，其目的在於扭轉靠家世庇蔭及以出資鬻爵兩種對於政治無所助益的選官方式：
愚以為使諸列侯郡守二千石，各擇其吏民之賢者，嵗貢各二人，以給宿衛。且以觀大臣之能，所貢賢者有賞，所貢不肖者有罰。
同時公孫弘也建議武帝設立博士弟子員，又為政治舉才開了另一條合理的道路。漢帝國的人才選舉，至此才進入一個較為客觀而可以長期施行的局面。第三，上繼賈誼所開的教育精神，主張從教育培養民風與人才：
故南面而治天下，莫不以敎化為大務。立太學以敎於國，設庠序以化於邑。
儒家與百家之中特長於教育，景帝師晁錯，武帝師王臧，莫不可見太子的教育對於國家未來施政方向的影響，董仲舒著眼於此，亦是安儒統於漢室生根的長久之計。第四項也就是最知名的「獨尊儒術」：
今師異道人異論，百家殊方，指意不同。是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為：諸不在六蓺之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪闢之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。
這項主張或目以為學術上的壟斷與獨裁，實則未必盡然。董仲舒針對「法制數變，下不知所守」的情形，提出了一個穩定地方針。國家政策所採取的理念與態度，在漢興七十年以來，不斷地為了大一統帝國政治基礎的穩固改變政策方向，先是以黃老之術安養生息，復以法家權術弱化、制裁諸侯王與富商階級，大一統帝國內部至此已有良好的體質足以發展自身的文化。董仲舒把握到了自陸賈、賈誼以來，潛伏於黃老以及法家外衣下的儒家精神，在此適當時機一舉奠定儒統的長久地位，以更化改制的方式重新復興了王官學。此時的儒統思想，事實上也多少吸納了百家言的某些特色，獨尊儒術並不意味著思想上的單調，反而可以說是王官學重新吸納了百家言而重歸其位；且錢穆先生亦指出，仲舒旨意乃在斥退武帝身旁為數眾多的方術怪異之士，「罷黜百家」反而使得國家學術之士能做一次徹底的澄澈。由以上諸點平心而觀「罷黜百家，獨尊儒術」之說，我們才能正確認識到董仲舒其恢偉中正的政治人格。
by johnson02010 | 2010-01-30 15:03 | 雜文